căruia să i ne Încredinţăm În totalitate. Încrederea noastră absolută
În părintele duhovnicesc este dovada că suntem pe drumul cel bun, că am Învăţat marea artă de a ne abandona, că suntem gata să primim adevărul gol-goluţ. Acest adevăr nu va fi, desigur, produsul unei serii de raţionamente, nu va fi vorba nici de concepţii. Mortificarea trupului şi moartea sufletului prin asceză duc la adevărata naştere a sufletului; În locul sufletului individual, vom avea acum un suflet Înzestrat cu simţuri duhovniceşti, capabil nu de raţionamente, ci de „a vedea" raţiunile ultime ale fiinţelor, realităţile supranaturale, pe Dumnezeu. Ne vom afla În starea În care cunoaştem şi vedem tocmai prin faptul că, omeneşte vorbind, nu mai cunoaştem şi nu mai vedem. Aceasta va fi marea trăire, experienţa personală,2 În timpul căreia, fără a pierde sentimentul de sine, vedem lumina lui Dumnezeu care se revarsă În jurul nostru pentru a ne pătrunde şi pentru a ne cufunda Într-o atmosferă de linişte şi pace, de bucurie foarte sensibilă, care face sufletul să se înalţe Încă şi mai mult spre iubirea divină.3 Tot ce vedem şi ce simţim În timpul acestei preafericite experienţe este inefabil. ,,Deoarece", zice cu hotărâre Simeon, ,,mintea care se uneşte cu Dumnezeu este lumină, iar ea vede lumina oricărui lucru, adică pe Dumnezeu, iar lumina pe care o vede este viaţa, iar ea dă viaţă celui care o vede.
1 Dionisie de Zagora, A, 68-69.
2 P. G., 120, 537, CD; Cod. Mons, p. 64.
3 Dionisie de Zagora, A. 107; B, 57; B, 106.
198
BASILE TATAKIS
Mintea se vede unită în întregime cu lumina, şi, În acelaşi timp, se repliază, iar omul rămâne ce era Înainte de a vedea lumina. El percepe lumi.na din suflet şi rămâne În extaz şi, rămânând În extaz, vede lumina departe de el. Iar când îşi revine În fire, se află din nou În lumină, negăsind, astfel, nici cuvinte, nici percepţii pentru a exprima şi a percepe lumina pe care o vede." Omul care se uneşte cu Dumnezeu, odată ce a depăşit experienţa mistică, nu mai revine, În consecinţă, la starea sa obişnuită; el simte constant că este un om sfinţit, un om îndumnezeit. Aceasta Înseamnă că viaţa sa îşi capătă sensul deplin, cu condiţia ca ea să nu se mai îndepărteze de Dumnezeu. Ca atare, bucurându-se de vederea luminii dumnezeieşti, doar acest om este capabil să teologhisească, căci doar el a văzut cu ochiul duhovnicesc al sufletului său realităţile supranaturale şi doar cel care L-a văzut pe Dumnezeu poate să vorbească
despre EL Asţfel, a teologhisi Înseamnă a povesti ceea ce am văzut cu ajutorul luminii divine care ne leagă de Dumnezeu. Lectura scrierilor lui Simeon lasă Într-adevăr impresia puternică că tot ce spune este efectul unei viziuni constante. Locul raţiunii, chiar al minţii, este luat de ochii spirituali, pe care lumina divină tocmai i-a purificat şi i-a deschis. Este de subliniat că În această stare de fericire supremă ne Înălţăm printr-un efort neîncetat şi personal, iar cunoaşterea lui Dumnezeu care rezultă de aici este o cunoaştere prin unire, respectiv prin dragoste. Dumnezeu Întreprinde lucrarea unificatoare pentru că El este lumină, dar şi pentru că El este iubire.
Iubirea divină este extatică, adică este capabilă să înfăptuiască jertfa de sine, renunţarea la sine. Dumnezeu nu mai este, ca la greci şi ca la Dionisie Pseudo-Areopagitul, doar un obiect de iubit, ci şi un subiect ce iubeşte. Când monahul urmează calea ce duce la iluminare, Dumnezeu îl îmbrăţişează mistic şi îl umple de sărutări.1 Dar ce este iubirea imensă a lui Dumnezeu pentru noi? ,,Ea nu este decât lumină, lumina cea neapropiată, lumină ce concretizează totul. "2
1 Op. cit., A, 308.
2 Op. cit., B, 80.
S ec o l e l e a l X i - l e a ş i al XII-lea
199
Semnul cel mai Încurajator pentru credinciosul aflat În căutarea desăvârşirii spirituale este darul lacrimilor. Lacrimi de bucurie sau de căinţă pentru păcat, pentru sine Însuşi sau pentru aproapele - Simeon plânge şi suferă pentru păcatele celorlalţi, a căror cauză se consideră - trebuie să Însoţească necontenit viaţa monahului. Ele ţâşnesc din suflet; sunt lacrimi duhovniceşti şi denotă intimitatea profundă a sufletului cu Dumnezeu, care face ca omul, pe de o parte, să perceapă măreţia lui Dumnezeu şi iubirea Sa pentru oameni şi, pe de altă parte, răul pe care omul şi-l face sieşi păcătuind. Lacrimile vărsate fără oprire sunt rugăciunea cea mai eficientă. Ne putem aştepta, atunci când ne spălăm În atâta abundenţă de lacrimi ca ele să fie asemenea fântânii botezului. 1
Pentru a reveni la unirea cu Dumnezeu trebuie să remarcăm
că, deşi unirea este rodul deşertării de sine, ea nu se face la Simeon, prin absenţa sinelui, cum era la Plotin sau la Fericitul Augustin; unirea cu Dumnezeu rămâne, la el, o experienţă În timpul căreia A
conştiinţa empirică este prezentă. "In prezenţa acestei lumini", spune Simeon, ,,acoperişul chiliei mele şi lumea se retrag din faţa persoanei sale, iar eu rămân singur pentru a mă Împărtăşi doar de lumină. "2 Asemănarea dintre această expresie cu cea de la Plotin
,,cpuY11 µ6vou rrQ6<; µ6vov"* este exterioară, deoarece, în viziunea lui Plotin, comunicarea cu Unul este de natură extatică, În timp ce omul, la Simeon, odată recompensat cu vederea luminii dumnezeieşti, îşi petrece toată viaţa În comuniune neîntreruptă
cu Iisus, plin fiind de Dumnezeu. Pe de altă parte, lumina divină
se lasă văzută duhovniceşte, sub formă de lumină inteligibilă.3
„Sufletul duhovnicesc primeşte emoţia duhovnicească."4»Mintea este legată de acest miracol incomprehensibil şi inefabil, şi se 1 J. Hausherr, Vie de Symeon, p. 124, 143; a se vedea şi p. 121, 123, 136, 140, 141, 149, 150, 151, 152.
2 Cod. Coisl.,291,f 252 r.
• "Să fugi singur spre Cel singur" {n. tr.).
3 Dionisie de Zagora, A, 108.
4 Op. cit., A, 147.
200
BASILE TATAKIS
transpune În afara lumii, nu prin trup, ci prin toate simţurile sale, căci şi ele Însoţesc mintea spre Cel pe care-L contemplăm În suflet ... "1 Extazul, dacă ne mai putem folosi de acest termen, are loc În suflet. Sufletul se uneşte cu Dumnezeu ca lumina cu lumina şi ca focul cu focul.2 Astfel, găsim la Simeon, pe lângă fenomenele mistice ale unirii, chiar de fuziune cu Dumnezeirea, şi alte fenomene de comunicare mai exterioară cu Dumnezeu: sentimentul de prezenţă, viziunile, cuvintele etc. Dar, În orice caz, la Simeon avem de-a face mai degrabă cu unirea transformatoare sau îndumnezeitoare sau cu nunta mistică dintre suflet şi Dumnezeu. Harul divin îi permite să meargă mai departe decât Platon; Simeon, ca toţi misticii Începând cu Maxim, vrea unirea omului cu Dumnezeu, îndumnezeirea sa, În timp ce În viziunea lui Platon omul poate doar să semene, nu să se unească cu Dumnezeu.
După cum vedem, spiritualitatea bizantină, fiică a ascetîsmului popular, ivită ea Însăşi direct din cinism, a ştiut să regăsească În gândirea creştină, prin intermediul vieţii contemplative, vechea temă platoniciană din Phaidon: îndumnezeirea sufletului prin purificare de patimi, care se uneşte cu contemplarea lui' Dumnezeu. Acestei stări spiritualitatea bizantină i-a dat o viziune În Întregime mistică. Mintea nu cugetă, vede. Ceea ce sfinţii şi Scripturile spun despre Dumnezeu nu sunt concepţii, ci o contemplare a fiinţelor reale. Concepţia este entimemă, născută din Înţelegerea a ceea ce nu este Încă înfăptuit; acesta este Începutul a ceea ce vom săvârşi. lată istorisirea unei contemplări. În consecinţă, ce ni se zice despre Dumnezeu trebuie să fie văzut şi nu doar auzit. Cum, se Întreabă Simeon, ar fi posibil să-l cunoaştem pe cel pe care nu l-am văzut?3 Pasajul următor arată măsura În care inspiraţia lui Simeon se află În acelaşi timp foarte aproape şi foarte departe de idealismul platonician. · lată modul În care descrie Împărăţia 1 Op. cit., A, 307.
2 Op. cit., A, 27.
3 Op. cit., 334-336; Cod. Coisl, f. 251, r.
